一群人的百年乡愁

什么是right呢？它到底是不是那种“本来就应该属于我，但是却被别人拿走了的东西”呢？或者说，这样定义right究竟是否准确，又会带来什么样的分析呢？

Right从根底上讲，绝对不可能是“个体的”，或者，不可能是individualized——它表面上看起来是这样，但实际上却恰恰相反。当一个人的right受到侵犯，那么在一个具备right的order之中，人们的反抗针对的不是这个被侵犯的个人，而是被侵犯的right本身——也就是说，实际上，很矛盾的是，在一个真正完全奠基于right的社会之中，“个体”才正好是最不可见的。我帮助你不是因为你受到侵犯，而是因为right本身受到侵犯，而right是不分人的——所以没有“你的”right或者“我的”right，有的只是right本身。故而，只有在这种情况下，“你的”right受到侵犯，一上来立刻就是“我的”right受到侵犯，也只有在这种情况下，“我”才会为“你”去争取right，因为我所维护的，仅仅是right本身，任何一个人的right受到侵犯都立刻意味着“我的”right受到侵犯。这就是我所说的order of right，而就是在这种情况下，“个体”正好就是最不可见的。这与我们的常识背道而驰，但在我们的常识中，我们只看到了“个体”，却根本没看到right——原因很简单，right在这里是而且只能是一个概念，而“个体”似乎是最可见的、最具体的，所以我们的常识当然会受骗。

既然如此，那么下一步的问题就是：这个order of right到底是个什么东西呢？什么样的社会条件才能使得它成为可能的？同时——具体到裴宜理等人的问题，中国基层的农民与工人争取利益的斗争，无论它以何为口号，究竟能不能算是为了right的斗争呢？在这里，工人和农民“说”了什么就不再重要，而必须要看他们实际在“做”什么。正是从这个角度讲，裴宜理等人的论断根本就算不上是分析，因为他们从头到尾都是在讲常识而已。不是说使用了某种口号就一定意味着某种行为，同时，也不是任何对立于政府的行为一定都是resistance，或者一定就意味着某种civil society的形成。裴宜理质疑resistance是对的，但是她的反驳是无力的，因为这个反驳并不来自于social analysis，而只是想当然的常识。这里面的问题不是去问中国人到底有没有right的观念，而是说，the order of right到底是个什么东西？如果说中国没有这个order（而不是“观念”），那这个说法究竟是什么意思？

首先，这肯定是一个translational order——也就是说，必须要有那么一环，使得我可以将自己的被侵犯说成是right被侵犯，使得我可以translate我自己的这个particularity，把它提升到right的高度，使得别人也会觉得，是right本身（也就是“他们自己的”right）受到了侵犯。这个“感同身受”是order of right的最核心，如果没有这个，也就根本不可能有right。故而，当一群人聚集起来以“人权”为名争取社会经济利益的时候，问题的关键既不是去说他们真正关心的并不是“人权”而只是自己的经济利益，也不是去认为他们所关心的那个一定就是“人权”。换句话说，他们完全可以觉得自己就是争取“人权”——注意，他们可以这样说：我都活不了啦，这难道不算是人权？在这个时候，你能还原出来到底什么是“人权”，什么是社会经济权利吗？也就是说，社会经济权利一样可以是“人权”，区别在于，社会经济权利是否会经过order of right的translation。也就是说，同样一群为自己争取社会经济权利的工人，他们会因为与自己“毫不相关”的农民的经济利益而走上街头，以同样的热情和强度来进行抵抗吗？他们会为别人去争取别人的社会经济权利吗？如果会，那么这个order of right就存在，如果不会，那么这个order就不存在。实际上，在这种情况下，我都不能说工人争取的是社会经济“权利”，他们所做的，其实只是self-interest而已（这里面没有什么“天下观”和“社会主义遗产”，那些只是表象，不是分析）。正是这一点，“分化瓦解”、“杀一儆百”、给某些人甜头再打击另一群人这些“统战”的策略在中国才最有效力，真正的原因不是政府一方的阴险和强力，而是在“社会”之中，就缺少这样一个order，这就使得为了争取利益的任何团体天然地就susceptible to这些策略，天然就肯定会被分化瓦解，因为这些运动的实质只是self-interest，因为在人们的头脑中，除此之外，没有任何其他的东西是可以想象的。这是一个social analysis的判断，和裴宜理说的不同。

于是，就是从这个角度讲，中国根本不存在civil society——有civil，但是没有society，因为定义civil SOCIETY的，恰恰就是这个order of right，而这个order of right与现代资本主义社会（尤其是市场）在概念和历史上的联系我就不必再重复了——实际上，这个联系太庞大，我也没有能力完全勾画出来。那么，如果按照这个说法，如果中国没有civil SOCIETY，那么问题就远不是中国人的反抗的问题了，而是要重新认识中国“社会”的问题了，甚至于，问题开始变成了，中国到底存不存在一个现代意义上的“社会”呢？

也就是说，需要争论的不再是中国人的“反抗”到底是什么性质、到底是来自于洛克的权利观，还是来自于“天命观”或“社会主义遗产”，问题的关键是做出一个准确的SOCIAL analysis，只有在这种情况下，才能真正确定，中国到底有没有civil SOCIETY，到底有没有right这个看似是“观念”但实际上远不是“观念”的东西。

那么，工人与农民们所争取的，如果不是right，是什么呢？我觉得是privilege——注意，这个privilege一样是一个社会分析的概念，而不带有任何“高低贵贱”的含义。工人农民自然会说：我们只是想要满足生活的基本需要啊，我们被剥夺了那么多，我们只是拿回本该属于我们的东西，凭什么你要说我们要拿回的是privilege？！我们哪里有privilege了？我们生活那么困窘，那么潦倒，我们只想要活下去，这个难道是privilege？如果读者有同样的疑问，那就说明没有弄明白我说的作为一个“社会分析概念”的privilege到底是什么。在一个没有order of right的情况下，任何所谓的“权利”都是而且只能是privilege，这与实际的内容没有任何内在的联系。这样的情况直接决定了中国基层反抗运动的命运和走向。

那么，一个没有order of right而只有privilege的“社会”到底是个什么样的“社会”呢？没有order of right，那么在civilian之中，就不可能有society。无论在表面上看起来，在这个不能被称作是society的空间中，究竟有多少“团体”或“组织”，也无论这些“团体”或“组织”采取什么样的实际行动、提出什么样的口号，这些都绝对不能说明中国存在civil society。在这里插一句题外话，大约在十年之前，中国政府的智囊在全国各地寻找“中产”，因为在他们看来，一个庞大的“中产”意味着社会的稳定。同时，也有另外一群人在中国寻找“中产”，因为他们觉得中国“中产”队伍的扩张意味着公民政治的兴起。两方实际上都误解了问题本身（烂社会学害死人啊~~）——“中产”其实绝不是一个简单的经济概念，而中国的社会状况其实是，人越有钱，社会肯定就越不稳定，偏离“公民政治”其实也就越远。这是由社会学概念决定的，是“不以人的意志为转移的”。

既然如此，那么就要留下一个很大的问题：既然没有order of right，既然中国的基层并不存在一个现代意义上的civil(-ian) society，那么可不可以说基层的中国仍旧是一个以privilege为特征的封建社会呢？这样说的意思是什么？我们先不问这个说法是不是正确，先来想一想，如果它是正确的，那么基层的中国应该是个什么样貌呢？和我们现在看到的一样吗？

Dubito的提问实际上最关键的地方正好就是我上一篇日记从头到尾都力图说明的概念，就是ideology，我先做一点housekeeping的工作，把这个概念再详细说一下，我觉得只有把这个概念把握准确了，the modern form of the social的问题才会更清楚。

Ideology最基本的功能其实就是universalization，正是如此，所以在Althusser那里，ideology的问题才和denegation联系在一起，Althusser才可以用psychoanalysis里面的the function of ego as misrecognition的说法来考虑ideology和capitalist social reproduction的问题。那么，dubito的问题，症结其实就在，既然这个ideology已经是universalistation of rights了，那么如何去认识那些civil rights movement呢？如何去认识工人运动呢？

这里面实际上涉及到一个非常重要的问题，这个问题如果不弄清楚，ideology究竟是个什么也不可能搞清楚，而这个问题恰恰就是liberalism没有完全搞清楚的。无论是马克思还是psychoanalysis，都发现了一个很重要的问题，就是现代社会实际上是symbolically constituted，而这个拉康意义上的symbolic order，或者他所说的那个big Other，只有在资本主义社会之中才是可能的。马克思所发现的资本主义社会的生产方式，他发现的剩余价值以及那个foreclosed and invisible site of production，恰恰就说明了，现代社会在基本的经济生活中究竟是如何被symbolically constituted，就是在这个时候，ideology才是一个有意义的概念。也正是因为the modern form of the social is structured by the Other，所以，任何在经济领域内的社会抗争，一上来就肯定是political struggle。在这里面并不是一个right扩展的问题，也不是一个没有充分universalize的right逐步实现universalization的问题，而是说，这些political struggle实际上要达到的效果，它们的目标----无论这是不是参与者的＂主观意愿＂-----其实是restructuration of the symbolic order。

比如，我们就拿dubito的例子来讲这个问题。为什么right最开始看起来没有扩展到女性、黑人、或者工人呢？比如，还是拿工人来举例子。bourgeois（我开使用这个词，而不再是capitalist，意味着我要开始讲传统的自由主义政治框架了）的public political sphere奠基于一个最基本的否定，这个否定和古希腊的城邦政治有很大的相似，所以Habermas也曾经说18世纪bourgeois public sphere与古希腊的public sphere很相似。这个否定的基本逻辑是这样的：一个人可以真正成为一个完全的政治人的前提，就是他必须通过否定自己的private来emerge into the public。这个private最重要的，就是他的biological life，也就是说，只有一个充分地risk one's life，而还能活下来的人，才具备成为political citizen的资格。我已经开始使用黑格尔的词汇了，而且，这个基本的否定在Arendt那里也讲得很明白。在古希腊政治那里，private之中所发生的，恰恰就是master-slave dialectic，而每一个进入了城邦公共领域的公民，都肯定只能是master。政治领域的前提就是否定life。所以，延续了这一传统的18世纪bourgeois public sphere一样会认为，任何为生计而疲于奔命的人，他们根本不具备进入政治领域的资格，因为政治的前提就是否定life，而如果这些人一切都是for life，他们又如何可以成为政治人呢？

马克思的发现其实就是，整个市场，整个private其实是symbolically constituted，some in the private are socially per-determined to be masters while others are necessarily excluded from politics。也就是说，当bourgeois说任何for life的人都不能进入政治领域的话，他们并没有意识到，资本主义市场的前提就是肯定有一群人，他们necessarily要疲于奔命，也就是说，马克思发现了bourgeois politics的capitalist特质。这与bourgeois自己的认识完全相反，他们不会意识到一个自由的市场和每个人自由选择进入政治的社会状况之中，其实正好是以某些人，而且是一大部分人肯定不能进入政治领域为前提的。
故此，工人运动，以及任何的抗争运动，如果要真正有效，就必须以symbolic order为敌人，而不是一个个可见的资本家。同时，我还必须要再说一次，任何的right，只要我们是站在现代资本主义的角度来讲，实际上都已经是universalized，如果不是，那么right as a notion就会自己崩塌。
Dubito一直不太明白我说的the modern form of the social是什么意思，而她\他不明白这一点，实际上也就是没有彻底弄明白我说的ideology是什么。严格来说，ideology只在资本主义社会之中才可以产生，在之前是不可能存在的，right这个概念的谱系是同一段历史。
感觉越说越多，而且实际上纠缠于一个核心的历史变化，就是the emergence of the symbolic order, of the Other in the modern capitalist society。这是一个最重要的历史转变，也正是这个转变，使得马克思的思想是可能的，也使得psychoanalysis是可能的。

另外再加一句，T. H. Marshall区分出来不同的rights，其实也是没有弄明白马克思的发现，也是没有弄明白symbolic order是个什么样的问题，仍旧是将常识包裹了一下而已。Elizabeth Perry援引他来分析中国的基层抗争，一样是不得要领的。

我觉得dubito说的是fundamental rights在历史的展开过程中有这样的potential来universalize。而你所说的ideology，应该就是从Arendt顺延下来的liberalism的那一套。Arendt说，希腊城邦当中的公民是消除了生活的“必然性”的。同样地在bourgeois public sphere传统里面，bourgeois有财产有教育，他们的私人领域是完满的；而受制于生活的必然性，或者说为生计而奔波的人是没有资格进入政治领域的。你说的现代社会对于Arendt的继承是在这个层面上的，即一些人在political community之中是以另一些人受制于生活的必然性为前提。
对Habermasian public sphere的一个争论是，一方认为这个公共领域是inclusive的，尽管一开始只属于bourgeois, 但是the excluded能够通过种种的方式（包括要求被纳入political community的civil rights movement）被include到这个public sphere当中。而另一方认为这种说法完全忽略了权力维度，工人、少数民族、女性本质上还是被排斥的。你说到的symbolic order，就是说，这个public sphere，这个rights，根本不是有universalize，有inclusive的潜力的。因为这个order在预先设定的时候，就是要有那群为生计奔波的the excluded的。
那这里我们再回过头看subsistence和social rights。我觉得这其实是public sphere在扩张过程中形成的一种妥协。Symbolic order仍然是dominant，只是我用种种welfare的方式保证你在表面上不成为excluded，表面上成为了political community的成员。而这种妥协的代价是“公共领域的结构转型”，原来那个public sphere的本质也变掉了，从Arendt到bourgeois public sphere下来的那些东西事实上已然丧失。这就是我们现在的社会。

最近半年，我进入了一种比较诡异的状态。我似乎对于这个世界没有困惑了。没有了困惑，也就没有了好奇。

或许一直以来我不仅在寻求着某些“大”问题的答案，也在寻找一种最适合自己安身立命的学术取向，觉得总会有这样一条路径，容纳下我所有的美好的期许。然而可惜的是，浅尝辄止之后，我能够清楚回答的问题通常是“我不要什么”，然后立即把这些未完成的期待交给下一个新奇的东西。于是，从困惑中生长出好奇来，孕育出无穷无尽的想法。

读过了，看过了，走过了。我终于知道，也就这样了。

新闻的解读方式往往失之片面和浅薄。学术也充满了现实的考量和无奈的选择。政治哲学纵然锐利深广终究悬浮在空中。比较历史社会学，好吧，不要被那些宏大著作给骗了，它的标签是边缘，尴尬和无所适从。

前两天和一个小朋友聊。很意外的是，他对一本在方法论上对我有不小启发的书评价跟我几乎相反，他说，事情不是这样子的。我笑，我说是啊，它对我的启发就在于怎么样规避对于琐碎经验事实的评判和描述，从中提炼出有理论意义的机制，贡献到学术共同体当中去。我说学术圈知识的积累和现实的实践本来就是两个领域，理论不能只用“在现实中合不合适”以及“有没有用”来评判。拿出个理论当靶子，批判这不符合自己感知到的经验事实总是容易而廉价。如果学术界永远只是这样廉价的批判和各种细碎经验的堆积，我们为什么又需要学术，本来，理论就是在一个抽象的层次上把握现实。

是的，我浮躁。我旅程的起点就是努力努力地告诉自己，告诉所有人，社会学和学术绝不只是，抓个社区抓个村庄，讲讲“国家”和“社会”各出奇谋各出奇招斗来斗去来来往往的故事。我厌倦社会学研究的很多文章，厌倦透了，想想如果我这一辈子只能写写什么“工会的二重性一方面代表工人利益一方面代表国家压制工人”或者“什么什么代表了当下社会中人们日益增长的权利意识”，就觉得还不如买块豆腐撞撞。那时候我不喜欢几乎所有我看到的论文，觉得社会实践之类的东西根本在学术上没意义，于是我想呀，民主是什么，自由是什么，在另一个社会中会是什么样子，想呀想呀，于是最合适下田野，获得田野研究sense的时候过去了。

不断地往回走。反刍自己所有有过的困惑和所有有过的好奇。大概完整地走过了一个写文的流程，忽然发现了一个从未意识到的自己：还原论的、结构主义的，客观主义的，相信且只相信利益、理性和自由，把理论生产当作做研究的唯一旨归。那么多的，在研究中的看法和立场，早已注定。哑然失笑。